理学在重建儒家天人哲学的过程中，既不能回到以前那种简单的天命论或元气论，更不能对佛教哲学置之不顾。
这完全是一种道德评价，只有道德意识是善的，应该保持。[33]《答耿司寇》，《藏书》卷一。
括于情之心，便谓之人心。因此，必须受道心主宰、节制而归于正。从逻辑结构说，前者是后者的组成部分。[54]《大禹谟》一，《尚书引义》卷一。《道经》系何书，已不可考。
善就是道心，道心者，良知之谓也。喜、怒、哀、乐（兼未发），人心也。仔细研究起来，陆九渊论心，也是从经验知觉之心开始的，这就是灵明之心。
程颢主张心迹合一，内外合一，正说明心性本体及其实现、作用的统一性，以此批判佛教有体而无用之病。[136] 没有心之知觉，性无非是外在的自然本体，经过心的知觉，便成为自觉的存在了，从这个意义上说，心性又是不能分开的。这一思想的进一步发展，便出现了李贽的童心说、私心说。就是说，它完全是实践理性而很少认知理性的成分。
[16] 见《华严一乘教义分齐章》卷四。但王阳明毕竟承认，性是先验的普遍的绝对原则，它虽然只是一点灵明，却又是虚无本体。
[148] 这却是针对朱熹而言的。当然，王阳明所谓发用，也是指良知本体即性之发用。这里的性是本体存在，客观地说，它是万物之一源，主观地说，正是吾之性。这里的关键是，心不仅是气，而且首先是理，即性。
[34]人心缘镜，出入无时，人亦不觉。心之为德，只是虚（自注：未有倚，然可以倚）灵（自注：有所觉，不论善恶皆觉）不昧（自注：能记忆亲切，凡记忆亲切者必不昧），所以具众理（自注：未即是理，而能具之），应万事者（自注：所应得失亦未定），大端只是无善而与善相应，然未能必其善也。[28] 要见本性，就不能以闻见为累，不能有有外之心，而必须返回到自身，即尽其心，大其心。二是向外穷理，张载并不反对向外认知，如闻见之类。
应当指出的是，在中国心性史上，佛学第一次把心提到本体的高度，提出了心体说。[76] 而学者千章万句，只是领会一个心字[77]。
陆九渊则认为，心只是一个心，不必分什么体和用，既是血肉之心，又是本体之心。他认为心体便是性，便是理，天也，性也，心也，所取则异，而体则同。
不是别人，正是程颐第一个把佛教的心体用说运用于理学心性论，建立了心性合一说。一是向内知觉，发展为对其本性的自我认识。朱熹说过，灵处只是心，不是性，性只是理[63]。刘宗周还提出一体而两分[119]的命题，说明心与性，形上与形下的关系。有人问，是心为太极还是心具太极？他回答说：这般处极细难说……这般处当活看。但刘宗周强调性者心之性，不离形质之心，即虽有形上形下之分，但又是一体。
这几种含义在理学中被进一步综合发展了。所谓用，是指实体所具有的功能、作用，即思虑、知觉之类。
[82] 这说明朱熹没有把心和性看成是两个东西。论心论性，都不能离感性的物质存在而言，离气以求心性，吾不知所明者何心，所见者何性也[127]。
但是，他对生之理又提出了新解。理学先驱者韩愈否定了佛性说，恢复了儒家的道德人性论，但他没有提出心性关系问题。
但他又承认，心就是太极。须养其性以为心之所存，方使仁义之理不失。[149] 这个批评正确地指出了朱熹心性说确有与佛学心学心即性说相同的一面。从这个意义上说，心性本为二，而不是心性合为一。
心本来指认识器官及其功能，孟子所谓心之官则思，荀子所谓心能知道、心能征知，都指此而言。形体之心有限，而道德之心无限，从心性论的观点看，天下无性外之物，也就是无心外之物，一切都是心性所做成。
心如容器，性则是容器中所存之物，二者有联系而不是一回事。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。
程颐说：心，生道也，有是心，斯具是形以生。它是人之所以灵于万物者，是主体性的根本标志。
性并不在心外，而是包括在广义的心之中。其中，神无方无体，发微不可见，充周不可穷，不见其迹，莫知其然，正是广大清明之心体。[97] 这显然不是讲形体之心，而同朱熹的心体无限量一样，是指本体之心性作为人之所以为人者，既是客观的，又是主观的。
所以程颢说：万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。如果说，孔子主要从伦理学的观点提出问题，那么，孟子则正式提出诚的哲学。
夫此心存则一，一则诚，不存则惑，惑则伪，所以开万世丧邦家者不在多，诚伪之间而足耳。因为在他看来，性只代表诚的客观内容，只能说是天道之诚，心则是真正的主体范畴，代表诚的主体方面，可称为在人之诚。
明善固所以思诚，而思诚上面又自有功夫在。它源于宇宙本体，故谓之诚，但它又是心之本体，故谓之神。
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